Поиск
  • Новые Голоса Гештальта

Религия и гештальт: прогуливаясь по Зоне (Нильс С. Константиновс)


Поскольку до того, как стать практикующим гештальт-терапевтом, я занимался изучением теологии и религиозных наук на академическом уровне, самый большой интерес для меня лежит в области пересечения религии и психотерапии. Моя цель – выяснить роль, которую религия может сыграть в терапии, а также в чем состоят принципиальные отличия между религиозной и терапевтической практиками (можно сделать довольно неожиданный вывод, что они мало различимы).


Другой вопрос заключается в том, могут ли мои религиозные убеждения влиять на мою работу терапевтом – и наоборот, не повлияла ли работа терапевтом на мою веру? Каковы возможные риски и проблемы? И есть ли что-нибудь в нашей известной своей «антирелигиозностью» гештальт-традиции, что способно будет поддержать столь религиозно ангажированное исследование? И что мне делать с моей религиозной идентичностью в рамках светской гештальт-практики, когда накладывание на себя рамок не является справедливым ни по отношению к себе самому, ни по отношению к клиенту?


Эти вопросы выросли в большинстве своем из моего личного опыта, который, как я убежден, покажется знакомым всем, кто придает значение религиозному аспекту своей личности. Проблема, которую я собираюсь рассмотреть, касается того, насколько непросто раскрыть свои религиозные верования в светском кабинете терапевта, а также того, насколько в равной степени непросто быть верующим терапевтом в светском институте гештальт-терапии. Я подразумеваю наличие возможности быть более открытым и искренним в беседе с клиентом, а также некоторые особенности работы с религиозными аспектами, если клиент о них заговорит. Я расскажу о двух эпизодах из моего личного опыта, содержащих момент раскрытия религиозных воззрений. Они различаются с точки зрения реакции терапевта. Эти эпизоды послужат иллюстрацией к двум наиболее распространенным реакциям терапевта на религиозность клиента. Соответственно, я буду называть их «моделью Подозрения» и «моделью Сочувствия». После разбора, как и почему эти реакции могут послужить препятствием для взаимопонимания между терапевтом и клиентом, данная статья ставит своей целью обнаружить, может ли гештальт-терапия предложить что-либо более конструктивное тем из нас, кто религиозен и намерен придерживаться этого принципа и в дальнейшем, вопреки (или же благодаря) своим ролям гештальт-терапевта или клиента.


Контекст и истоки


Контекст и истоки моей научной деятельности прежде всего обусловлены географией – я нахожусь в Латвии, в одной из бывших стран Советского блока в Восточной Европе. Понятие «Восточная Европа», к слову, является несколько расплывчатым, если принимать во внимание обширное географическое пространство и множество наций и культур, входящих в него. Есть определенная доля истины в замечании, высказанном Томасом Гробом: «Каждый, кто когда-либо бывал в Восточной Европе, знает, что это что-то вроде Европейского Востока» (Гроб, 2017). Этот «Европейский Восток», или, выражаясь более современным языком, Европейский «Иной», с его довоенным интеллектуальным наследием и пост-советским прошлым, – то место, откуда берет начало моя гештальт-практика. Этот факт может быть полезен для моих западных коллег, если некоторые из вопросов, которые я предлагаю к рассмотрению, кажутся им неловкими, если не сказать неудобными.


Другой важной величиной в контексте этой статьи выступает мой религиозный опыт. Я принадлежу к небольшой, но активной англиканской общине, базирующейся в Риге, и описал бы свою веру как наиболее близкую к англо-католическому направлению. Я чувствую себя в значительной степени приверженным богатству церковных традиций, однако недовольство во мне вызывает авторитет Папы и бюрократизация Ватикана.

В становлении моей веры всегда присутствовал элемент борьбы между красотой божественных идеалов и их довольно сомнительными, если не сказать искаженными земными толкованиями. Я никогда не испытывал серьезных сомнений в существовании Бога, поскольку Его провидение не раз вело меня сквозь перипетии моей жизни. Более того, я совершенно солидарен со Святым Григорием из Назианза, жившим в четвертом веке, который описал людей как «обожествленных животных» – в конечном счете, мы так отчаянно ищем ответы именно на экзистенциальные вопросы (это тесно соотносится с наблюдениями из экзистенциальных ответвлений психотерапии: стоит помнить, что если бы Лаура Перлз добилась своего, то гештальт-терапия сегодня была бы известна как «экзистенциальная терапия»).


Однако почувствовать себя как дома внутри какого-либо определенного религиозного института никогда не было легкой задачей. Разочарованный, обозленный на лицемерие, царящее в святых и безопасных с виду стенах моей частной христианской школы, я покинул ее в раннем подростковом возрасте. Далее последовал короткий и запутанный период попыток найти себя в медитации, буддистских молитвах, вегетарианстве, йоге и эзотерических практиках. В конце концов, я вернулся в родное лоно католической церкви, когда мне было слегка за двадцать. Тем не менее, в определенный момент местная церковь оказалась настолько вовлечена в политику и дебаты о некоторых очевидных человеческих правах, что я попросту начал посещать местную англиканскую общину, которая в то время была под руководством моего наставника, окончившего оксфордский факультет теологии. Мне показалось тогда, что эта перемена к лучшему, и в настоящее время я все еще практикующий член Англиканской церкви в Риге.


Община, которую я посещаю, состоит как из иностранных граждан, проживающих здесь, так и из местных, которые по различным причинам оставили традиционные конфессии. Как и в моем случае, эти причины преимущественно связаны с ультра-консервативными позициями Латвийской Лютеранской и Латвийской Католической церквей. Вот почему наша община ставит превыше всего человеческие ценности, всеобъемлющую толерантность и интеллектуальный подход к религии.


На данный момент мы – единственная церковь в Латвии, обслуживаемая пастором-женщиной и выступающая за равные права для геев. Совокупность всех этих факторов сыграла определяющую роль в становлении меня как члена общества – или, выражаясь в гештальт-терминах, в формировании моего взаимодействия с окружающей средой.


Один из главных ключевых моментов этого взаимодействия – моя работа гештальт-терапевтом. Я пришел в гештальт-терапию после окончания базового высшего теологического образования, осознав, что из-за присущего мне вольнодумия имею куда большую склонность к академической теологии, чем к построению церковной карьеры. Таким образом, я нашел психотерапию наиболее близкой по сути (пусть и отличной в плане терминологии) к задаче каждого христианина стать «искренним и хорошим человеком» и помочь другим достичь того же. Гештальт-направление было чистой случайностью (или провидением, в зависимости от того, как к этому относиться), поскольку являлось одним из самых малоизвестных учебных институтов в Риге. Тем не менее, гештальт-терапия привела меня к работе со сложными подростками – частью общества, к которой я отношусь с пониманием и сочувствием благодаря моему собственному жизненному опыту, и которая в то же время достаточно непростая и постоянно напоминающая мне об огромном количестве ограничений и тенденций недооценивать, свойственных мне как терапевту.


В настоящий момент моя работа происходит в двух направлениях. Во-первых, моя частная практика, где я встречаюсь с шестью людьми в неделю, как со взрослыми, так и с подростками с широким спектром проблем: от никотиновой зависимости до депрессивных расстройств.


Во-вторых, я являюсь руководителем Центра Психического Здоровья Подростков при Детском Клиническом Фонде Латвии. Этот проект еще находится на стадии разработки и будет ориентирован на детей и подростков с аддиктивными расстройствами.


Одна из проблем, которыми я сейчас занят, – это поиск новых путей интегрирования методов гештальт-терапии в процесс клинической терапии подростков, где большую эффективность показали определенные основанные на религии меры (к примеру, когнитивная терапия, базирующаяся на осознанности).


Духовность, религия и психическое здоровье


Как показывает ряд учебников и научных статей, духовность как составляющая психического здоровья притягивает растущее внимание науки и общественности. Оксфордский учебник «Духовность в здравоохранении» (2012) – выдающийся пример подобных исследований, вобравший в себя предшествующие работы Джилиана Уайта («О духовности в практике здравоохранения», 2008), Клевера и Шульца («Здравоохранение и духовность», 2005), а также Пухальского («Роль духовности в здравоохранении», 2001). И хотя большинство этих исследований сосредоточены на критике ограниченной роли, которую духовность играет в западной научной медицинской модели, нельзя обойти стороной тенденцию к возрастанию спроса или, по крайней мере, заинтересованности медицинских работников в этой области. Множится количество публикуемых пособий, посвященных оценке духовных потребностей. Среди них – пособие по оценке духовных потребностей детей («Оценка духовных потребностей детей в больничных условиях», 2016). Также эта тенденция наглядно показывает докторам возможное разнообразие духовного опыта их пациентов, которое до сегодняшнего дня преимущественно игнорировалось в клиническом лечении. «Основное руководство по религиозным традициям и духовности для медицинских работников» (2013) и «Мировые религии для работников здравоохранения» (2017) – два хороших примера прогресса в этом направлении.


Гештальт, пусть и в несколько меньшей степени, также попал под обозначенную тенденцию. В одной из последних коллекций современных гештальт-исследований существует отдельная глава, касающаяся гештальт-терапии и духовности (Филипп, 2012). Семинарный день Британского Журнала Гештальт-терапии был посвящен «Атипичным состояниям сознания» – сложно найти более духовную тему. Коллекция трудов, посвященная исключительно духовному опыту гештальт-терапевтов, была опубликована австралийским издательским домом («О'Нейл», 2013), тогда как в Америке было сформировано гештальт-сообщество, основанное на принципах христианской веры («Добро пожаловать в пасторскую гештальт-опеку», 2017). Несмотря на то, что гештальт-теория более гармонично взаимодействует с духовными мотивами восточного толка, в последнее время среди гештальт-сообщества возрождается интерес ко всем духовным дискурсам в целом, включая монотеистические религии. Читатель, которому знакома полемика вокруг духовности, несомненно заметит, что до сих пор в моих рассуждениях слова «духовный» и «религиозный» использовались достаточно взаимозаменяемо. Это отражает тенденцию научных кругов и практикующих терапевтов смешивать эти два понятия, однако я выступаю против такой путаницы в терминах и потому предоставлю несколько рабочих определений. Духовность, как показано Джоном Суинтоном, – это нечто, что в последнее время «вызывает всплеск интереса внутри Западного мира» (Суинтон, 2001). Это понятие может включать в себя широкое разнообразие мировоззрений, практик и идеологий, связанных с «духовными» мотивами, но ничего общего не имеющими с традиционными конфессиями. Оно характеризуется разнообразием, индивидуализмом, нон-конформизмом и в высшей степени индивидуалистическими практиками.


Религия, с другой стороны, – это нечто, что практикуется внутри традиционных религиозных институтов. Она носит коллективный характер. Можно сказать, религия определяется сравнительно высоким уровнем авторитета власти; собранием писаний, имеющих особую ценность для всего сообщества, а также сильной опорой на традиции. Стоит заметить, что в общинах Европы имеет место быть религиозный спад – в противовес духовному подъему (тем не менее, противоположные тенденции действительны для других частей мира). Контекст, который я подразумеваю, будучи членом христианской общины, в первую очередь носит религиозный характер. Таким образом, когда я говорю «духовность» – я имею в виду «традиционную религию».

Как я уже отмечал, существует много исследований, посвященных духовности в рамках психического здоровья и терапевтических ситуаций, но я не буду ссылаться на них. В первую очередь я стремлюсь контекстуализировать отношения между последователем традиционной религии и гештальт-терапией. Мой личный опыт показывает, что этой области не уделялось достаточного внимания. Можно даже утверждать, что в некоторых областях гештальт-терапии отношение к религии имело враждебный характер. Это может отчасти объясняться более восточным толком духовности и общей вольностью ранних этапов становления гештальт-движения, но в большинстве случаев просто отражает факт превалирования светских идей в современном западном пост-христианском обществе. Разумеется, вызывающее вопросы поведение некоторых религиозных деятелей, получившее широкую огласку в последние годы, также поспособствовало укреплению негативного образа.

И все же традиционная религия все еще служит источником вдохновения для своих последователей, формирует мировоззрение миллионов людей по всему миру. Сложно представить, как возможны искренние отношения между двумя людьми, если религиозные ландшафты одного чужеродны для другого. И более важный вопрос: как я могу стать успешно практикующим гештальт-терапевтом, если буду открыто сообщать клиентам – пусть не прямо, а в форме лёгкого подтекста – о том, какие именно идеи я приношу в неприкосновенную атмосферу комнаты для терапии. И каким именно образом я смогу предоставить им доступ к этим неограниченным ресурсам, которые, как я знаю по собственному опыту, могут предложить ориентир, душевное равновесие и свет, который поможет пройти сквозь тьму окружающего мира. Особенно в случае, когда кажется, что все потеряно.


Случай №1


Это был мой первый в жизни визит к психотерапевту. Мне было едва за двадцать и в моей жизни все было неплохо: я был в процессе получения хорошего образования и уже публиковался как писатель. Тем не менее, некоторые проблемы, с которыми я сражался с подросткового возраста, постепенно оказывали разрушающее воздействие на меня, и мне хотелось получить помощь до того, как станет слишком поздно.


Психотерапевт был довольно известной фигурой в местном терапевтическом сообществе. Наш диалог начался с многообещающей ноты. Он казался искренне заинтересованным и очень профессиональным терапевтом. Ровно до того момента, когда он спросил меня о моей учебе. «Я изучаю теологию», – ответил я и сразу же заметил, как его брови ползут вверх. Он начал забрасывать меня вопросами о моей причастности к церковной жизни и о том, действительно ли я храню целомудрие. В то время в телевизоре показывали много сексуальных скандалов, произошедших в стенах католической церкви. Я объяснил, что изучение теологии не означает, что мне нужно становиться католическим священником в обязательном порядке, и что мой интерес носит исключительно научный характер. Терапевт казался испытавшим облегчение. «Пока ты не собираешься слишком вовлекаться в это, я думаю, твоя религиозность – не проблема. Если это каким-то образом помогает тебе» – сказал он мне так, будто давал свое разрешение. Стоит ли говорить, что это была наша последняя встреча.


Это типичная реакция, которую может ожидать пациент, делясь своей приверженностью к определенной религии со специалистом в области психологической помощи. Я хотел бы назвать это «моделью Подозрения», поскольку терапевт рассматривает полученную информацию как красный предупреждающий сигнал и считает, что его дальнейшая работа должна быть направлена на выявление любых возможных признаков серьезных психических расстройств или угроз благополучию клиента (например, промывка мозгов какой-нибудь сектой).


Другими словами, религиозность заставляет терапевта подозревать о скрытой опасности. Он ставит себе первоочередную задачу поработать над этой гипотезой, и теперь клиент может либо успокоить терапевта, либо быть заклейменным слишком «духовным» для гештальт-терапии и получить направление к практикующему врачу.

Не слишком многообещающий старт для возникновения доверительных отношений «терапевт-пациент».


Нужно отметить, что такую реакцию со стороны терапевта можно понять. Я бы даже сказал, что она ожидаема. В конце концов, тренинги по вероисповеданию не включены в большинство психотерапевтических программ, не говоря уже о психологическом или медицинском образовании. Вместо этого существует множество тренингов по распознанию психозов, сопровождающихся недоверием к религии, превалирующим в увлеченных наукой кругах. Я живо помню одну лекцию со своих курсов, где мы были четко проинструктированы выявлять любые признаки возможного психического расстройства в клиенте в течение первой терапевтической сессии. Если что-то покажется подозрительным – нам следовало направить клиента к психиатру, особенно пока мы только начинаем свою карьеру и имеем мало опыта. Лучше перестраховаться.


Сложно не согласиться с этим, поскольку тяжелые психические расстройства часто имеют религиозный подтекст. Тем не менее, таких случаев среди религиозных людей подавляющее меньшинство, и создание дискомфорта пациенту со здоровой религиозностью путем подозрительного отношения к нему являет собой куда большую опасность.


Случай №2


Это случилось, когда я принял смелое решение насчет моего будущего и был принят в Gestalt training institute. Моя карьера шла в гору, я только что получил степень в теологии и был готов совершить новый шаг вперед. В целях наработки необходимых часов приватной терапии, я начал посещать гештальт-терапевта. Также получилось так, что он был преподавателем в институте, где мне предстояло учиться, – весьма уважаемым в местных кругах.


«О, кажется, религия много для тебя значит, – сказал он мне после того, как я кратко представил себя. – Что же, я тоже верующий!» – и он указал на книжную полку, где я заметил несколько православных икон, католический розарий и улыбающуюся статуэтку Будды. «Я не посещаю церковь, – добавил он, – Но я верю в Бога и думаю, что понимаю вас». Понятия не имею, какую именно религию он имел в виду, но это не звучит как что-то, что я бы смог понять. У меня чувство, что все эти религиозные артефакты присутствовали там просто для таких клиентов, как я, и мне даже думается, что этот терапевт хранил где-то копию Сторожевой Башни на случай, если бы я оказался Свидетелем Иеговы. Разумеется, я не сказал ничего и посещал его еще два года. Он оказался хорошим терапевтом, но я никогда не заговаривал с ним о том, что касалось моих религиозных чувств и моего религиозного опыта. А ведь это солидная часть моей жизни.


Такая модель набирает стремительную популярность в отношениях «терапевт-клиент», и я назову ее «модель Сочувствия». Религия больше не рассматривается как заболевание, но как еще одна величина, которая должна быть исследована и по возможности использована для построения доверительных отношений. По крайней мере частично эту тенденцию можно объяснить популярностью практик «осознанной терапии», которая для многих, особенно для нерелигиозных, представляется «духовной» практикой. И, разумеется, все возрастающее количество литературы, посвященной этому предмету, как было замечено раньше, также поспособствовало более понимающему отношению как в терапевтических кабинетах, так и в больничных учреждениях.


Нельзя отрицать, что сочувствие более благоприятно, чем подозрение, для завоевания расположения клиента. У меня нет сомнений, что для многих принятие и проявление интереса – дорога к дальнейшему установлению связи. Тем не менее, на многих это окажет прямо противоположный эффект. Только самые либеральные из католиков примут вид розария рядом со статуэткой Будды за искреннее выражение христианской веры. Не говоря уже о православных верующих, для которых игнорирование посещения церкви звучит как шутка или крупное недопонимание. Так что даже если терапевт действительно имеет широкие духовные воззрения, выражая принятие большинства религиозных традиций, нужно серьезно озаботиться тем, чтобы не перепутать «духовное» и «религиозное». Для духовных людей походы в церковь и соблюдение ритуалов не является обязательным. Для религиозных людей – это то, что определяет их духовность. Этот факт несомненно может создать путаницу для тех, кто вовлечен в религиозную жизнь или религиозные практики. Даже для самих религиозных клиентов это различие может быть не таким ясным и четко сформулированным. Только очень небольшая часть специалистов-практиков получила религиозное образование, а еще меньшая когда-либо изучала теологию.


Для тех же из нас, кто изучал, достаточно прост тот факт, что с теологической точки зрения вера не может быть осуществлена нигде, кроме как внутри церкви. Все, во что мы верим, может найти выражение только в церковной общине, управляемой традициями и опытом, накопленными за несколько тысяч лет. И духовность – лишь одна из частей этого общего опыта. Простыми словами, христианство не имеет смысла за пределами церкви. Поэтому мы расцениваем отдельные формы духовности как ошибочные предрассудки или наивную одержимость массовой культурой.

Для большинства верующих без религиозного образования, которые и формируют большую часть религиозного населения, это может представляться наименее теологически обоснованной, но всё же ничуть не менее уязвимой частью их личности. Многие чувствуют глубокую привязанность к сообществу, которому они отдали большую часть своей жизни. Для многих, в особенности для православных христиан, религиозная идентичность совпадает с национальной или этнической идентичностями, и они даже находят необходимостью, чтобы церковь брала их под свой контроль и влияла на их жизнь. Неуважение, невежество по отношению к их религиозным чувствам может расцениваться ими как проявление неуважения к этносу, национальности, семье, личному опыту, и даже как угроза их индивидуальности.


Поэтому это может с большой вероятностью нанести сильную обиду, которая может быть непропорциональной тому, что изначально имелось в виду.


В поисках новой модели


Перед нами встает вопрос: какой подход избрать к клиенту, который религиозен и который не показывает очевидных признаков психического расстройства? И может ли религия играть в терапии другую роль, кроме как формирующую контакт или разрушающую его? Мне бы хотелось предположить, что гештальт-терапия подает обнадеживающие сигналы. В частности, у знаменитого исследователя гештальта Филлипа Броунелла нашлось бы много всего, что можно включить в эту дискуссию.

Броунелл – квалифицированный практикующий врач, гештальт-терапевт и священнослужитель – предложил термин «пневматическое поле» («pneuma» означает «дух» в древнегреческом языке), чтобы охарактеризовать работу с религиозной составляющей. Здесь стоит упомянуть, что в христианстве Дух – это одно из трех проявлений Бога, и что Дух вдохновляет и направляет верующих, ведет их по жизни. Таким образом, присутствие Духа в повседневности можно наблюдать в творческой активности человека и в его непосредственном личном опыте. Возможно, Броунелл перенял эту идею у выдающегося теолога-протестанта ХХ-го века Вольфхарта Панненберга, но это не то, что интересует нас здесь. По определению Броунелла (2010), «пневматическое поле» в гештальт-терапии – это определенное видение и толкование поля, заключающееся в рассмотрении его как взаимодействия между личностью и его или ее духовным началом: если «начало» – эмерджентное свойство контактов в чьей-либо окружающей среде, то понимание чьего-либо духовного начала исходит из контакта с Богом в пневматическом поле. Личность должна развивать свои духовные ценности, влияющие на ее интересы, представления о мире, потребности и жизненный опыт таким образом, чтобы отыскать Бога в мире, в котором другие люди, руководствуясь иными ценностями, найти Бога не способны.


Здесь важно отметить, что религиозные клиенты могут испытать значительную реорганизацию функций собственного «Я» только путем этих феноменологических встреч внутри пневматического поля. В связи с этим, пневматическое поле может быть истолковано как определенная часть общего поля, схожая с культурной, биологической и иными областями, пока она представляет собой значение и ценность для религиозного клиента. Поэтому эта часть поля заслуживает особого внимания, поскольку несет в себе большой потенциал. Я называю такой подход «Пневматической моделью», которая подразумевает, что, кем бы ни являлась личность, пришедшая на сеанс, она будет рассмотрена терапевтом в своей связи с духовным полем.


Это может стать пугающим опытом как для терапевта, так и для клиента. В конце концов, такой подход подразумевает работу в такой плоскости, где обычные законы и закономерности могут не работать. Но, как мы можем видеть, только в этом пневматическом поле религиозный клиент может отыскать свое настоящее «Я». Данный тезис поднимает вопрос о том, может ли путешествие подобного рода быть предпринято в кабинете терапевта.


Метафора, приходящая на ум в этой ситуации, связана с фильмом «Сталкер» (1979) легендарного русского режиссера Андрея Тарковского. Сталкер – это проводник, ведущий храбрых исследователей сквозь опасное пространство, называемое Зоной, чтобы найти особую комнату, где исполняются все мечты. Здесь очень важно, что Сталкер и его подопечные могут иметь совершенно разные взгляды на мир и разные интересы. Но цель, к которой они идут вместе, объединяет их как ничто иное. Это очень похоже на гештальт-терапию. И хотя Сталкер знаком с Зоной, поскольку уже бывал здесь ранее, он предупреждает своих подопечных, что Зона все время меняется и словно бы живет своей собственной жизнью. Он отмечает: «Зона в каждый момент такова, какой мы её сделали своим состоянием. Все, что здесь происходит, зависит не от Зоны, а от нас» (Тарковский, 1979).


Это может служить поддержкой как и для верующего клиента, так и для неверующего терапевта. Даже если от терапевта ожидаются достоверные знания о религиозной территории, пневматическое поле в определенном смысле зависит от всех вовлеченных в процесс терапии. В конце концов, главную роль в обозначенном поле играет Дух, и потому оно динамично и подвержено постоянным изменениям.


Христиане верят, что одна из функций Духа – вести нас правильным путем к становлению настоящим человеком. Это – конечная цель, общая и для религии, и для гешальт-терапии. Возможно, каждая подобная сессия должна начинаться со старой молитвы: «Приди, Святой Дух, и направь наши умы своим светом».


Конечно, концепция «Пневматической модели» требует серьезной доработки, чтобы можно было, в конце концов, предоставить удовлетворительно работающее учебное пособие. Во-первых, концепция внутреннего «Я» должна быть пересмотрена, чтобы применить новый подход на практике. Внутреннее «Я» не может быть просто «эмерджентным свойством контактов в чьей-либо окружающей среде». В это понятие должен быть включен духовный аспект личности, теологически понимаемый как развивающаяся, прочная и неразрывная структура. Здесь гештальт-теория могла бы воспользоваться междисциплинарными усилиями, включающими психологию, теологию и философию. Гештальт-теория внутреннего «Я» применительно к пневматическому полю – это то, над чем я работаю в данный момент в своей докторской диссертации.


Во-вторых, другая потенциальная проблема заключается в возможности поддержания здоровых границ в кабинете терапевта. Разделяемый с клиентом религиозный опыт, принадлежность к одной религиозной структуре и совпадение догматических предпочтений могут стать серьезным вызовом для объективности терапии. Однако я посмею предположить, что и сама религия способна установить определенные рамки, внутри которых будет разворачиваться терапевтическая работа. Религия, как и любой другой социальный конструкт, может быть рассмотрена как язык символов и знаков. В связи с этим она обеспечивает безопасную почву и определенные границы по отношению к тому, что может считаться «надлежащими религиозными убеждениями». Именно внутри этого языка можно найти ответ на то, что следует исключить из данной традиции и «перевести» на язык другой традиции или язык психического состояния. Разумеется, это потребует от терапевта, по меньшей мере, знания определенного религиозного языка.


Как мы только что рассмотрели, идея привнесения религиозной традиции в гештальт-терапию предполагает очевидные задачи: от этических ограничений до профессиональной и даже теологической вовлеченности. Хотя и очевидно, что все наше гештальт-сообщество вместе с обширной областью психического здоровья призвано интегрировать религию и духовность в терапевтическую работу, эта тенденция в основном касается проявления уважения к духовной жизни клиента. Однако гештальт-терапия обеспечивает нас намного большим. «Пневматическая модель» может не только быть методом стимулирования коренных изменений в клиенте, но и единственным безопасным и конструктивным путем работы гештальт-терапевта внутри поля, где некоторые данные не имеют никакого значения вне определенных религиозных рамок. Если вещи не говорят на нашем языке – языке, к которому мы привыкли, – они теряют всякое значение. Но Сталкер утешает нас: «Ведь всё, в конечном счете, имеет свой смысл… И смысл, и причину».


Источники


  • Brownell, P. (2010). Spirituality in the Praxis of Gestalt Therapy. In J. Ellens, The Healing Power of Spirituality: How Faith Helps Humans Thrive (1st ed., pp. 102-125). Santa Barbara: ABC Clio.

  • Grob, T. The concept of “Eastern Europe” in past and present. | University of Basel. (2017). Unibas.ch. Retrieved 23 May 2017, from www.unibas.ch/en/Research/Uni-Nova/ Uni-Nova-126/Uni-Nova-126-The-concept-ofEastern-Europe-in-past-and-present.html

  • O’Neill, B. (2013). Gestalt therapy and spiritual perspectives (1st ed.). Peregian Beach: Ravenwood Press.

  • Philipp, P. (2012). Spirituality in Gestalt Practice. In Levine, T.B., ed. Gestalt Therapy: Advances in Theory and Practice (1st ed.). London: Routledge.

  • Swinton, J. (2001). Spirituality and mental health care (1st ed.). London: Jessica Kingsley Publishers.

  • Tarkovsky, A. (1979). Stalker. Soviet Union: Mosfilm.





Нильс С. Константиновс


Гештальт-терапевт из Риги. Читает лекции о психологии и религии в University of Latvia. Имеет магистерскую степень в теологии и религиозной науке. Сфера интересов: работа с подростками, психотерапия зависимого поведения, пересечения психотерапии и религии

Просмотров: 61

©2019 New Gestalt Voices in Russia. Сайт создан на Wix.com